1. El Símbolo

Ningún personaje ha sido tan importante para la corta historia de la República de Cuba como José Martí. Esta es una afirmación que prácticamente a nadie se le ocurriría impugnar. Tirios y troyanos han contendido en los más variados temas: la legitimidad o no de la República de 1902, los beneficios y perjuicios de las relaciones con EE.UU., el origen nacionalista o comunista del gobierno de Fidel Castro, la patria potestas de Juan Miguel González y un largo etcétera. Pero una cosa nunca cuestionaron: la sacralidad de «Martí, el Apóstol».

En todo caso, ha sido a la inversa. La adoración a Martí fue siempre uno de los pocos terrenos en los que coincidieron la mayoría de los adversarios políticos en el siglo XX, o al menos de los que hemos llegado a tener noticias en los relatos de las penurias nacionales. ¿Cuántas veces hemos asistido a la disputa sobre quién «encarna» mejor el legado de «El Maestro»? No alcanzaría el espacio. Como si su figura sobre-existiera en un registro superior a todo lo demás; todos buscan su aquiescencia y todo se le consulta, como a un semidiós que hubiera dejado señales en cada uno de los oráculos[1].

Basta volver, una vez más, a los avatares de la popular y devota «Clave a Martí» de inicios del siglo XX, con toda su candidez: «Martí no debió de morir/ si fuera el maestro y el guía/ otro gallo cantaría,/ la patria se salvaría/ y Cuba sería feliz».

Según una de las versiones, compuso la canción un afiliado del Partido Conservador (cuyo candidato era Mario García Menocal), para que se usara en una comparsa «cuya finalidad era “tirarle” al gobierno de José Miguel [Gómez]»[2]. Es fácil imaginar cómo se podía leer la evocación… y cómo le dejaba la comparación. Luego, a mediados de siglo, la crítica cambió de «bando», bajó el listón y apareció una versión que ensalzaba a Fidel Castro («Martí ahora vuelve a vivir/ hoy es el maestro del día:/ la Revolución inspira/ ya Fidel sirve de guía/ y mi Cuba ya es feliz»). Y luego, nuevamente, en los años ochenta, los mismos intérpretes que habían grabado la versión «revolucionaria» grabaron la versión «original» como tema de una nueva emisora llamada, precisamente, Radio Martí.

Otros ejemplos —aunque no los únicos— de esta contienda simbólica han sido el Memorial de José Martí, que comenzó a construir Fulgencio Batista y luego fue convertido —por sus vencedores— en Plaza de la Revolución; la estatua de Martí en Central Park de New York (y su réplica en Cuba) simbolizando la unidad entre las dos naciones; y su contrario, la estatua que «apunta al combate» en la Tribuna Antimperialista (alias «el protestódromo»), simbolizando la beligerancia entre los dos gobiernos. Además hemos tenido: la Universidad Popular «José Martí», la biblioteca «José Martí», «La rosa blanca», la «Organización de Pioneros José Martí», la «Orden José Martí», los «Estudios Abdala»…

En todo este contrapunteo unos y otros han creído necesario dirimir quién representa mejor las verdaderas raíces martianas, porque, en la lógica del relato nacional, quien «gana» el concurso martiano demuestra que es el «verdadero» patriota. Por extensión, cree estarse apropiando de la ascendencia moral para expulsar al oponente de la nacionalidad cubana. En otras palabras, Martí y la Nación funcionan como una doble implicación. No se puede ser cubano sin ser martiano y el más martiano es también el más cubano. De ahí la recurrencia en arrojarse el ícono nacional de una trinchera a la otra.

En los últimos tiempos, sin embargo, esta identidad parece estar dejando de funcionar.

Hace menos de dos años ya tuvimos el Martí «mojón» y «maricón» de Yimit Ramírez, con todo el largo debate que siguió a la censura de Quiero hacer una película. Aunque solo consistía en un par de epítetos, la afrenta fue tan grave que provocó que el Instituto de Arte e Industria Cinematográficas (ICAIC) dejara constancia oficial de que «un insulto a Martí, sea el que sea y en el contexto que sea, es un asunto que no solo concierne al ICAIC, sino a toda nuestra sociedad y a todos lo que en el mundo comparten sus valores»… casi nada. A la sobrerreacción también se sumó —como era de esperar— el órgano oficial del Partido Comunista (Granma), que en un artículo del 23 de marzo de 2018 («Martí, el hombre, el símbolo») equiparó la película con el summun de todas las afrentas: la profanación de los marines norteamericanos a la estatua del Parque Central el 11 de marzo de 1949. Por supuesto, también tenía que estar relacionada con la sacralidad martiana.

Ahora con el año 2020 nos llega una nueva «blasfemia». Los autodenominados «Clandestinos» aparecieron en Facebook con bustos de Martí manchados de sangre y una convocatoria: «llegó la hora»; «el cambio es ya».

Inmediatamente los defensores de la esencia nacional (y de las estatuas) se apresuraron a retirar la nacionalidad a los autores y movilizaron todo el lirismo nacional-romántico contra los «vándalos». En estos casos abundan los lugares comunes y las frases vacías, pero pocas tan «perfectas» como la que publicó Cubadebate un día después: «No merece llamarse cubano quien, por encima de cualquier ideología, denigra el vivo símbolo del pensamiento fundacional, hecho rosa blanca para el amigo sincero, para los pobres de la tierra».

Hasta François Lyotard acabó recibiendo «elogios», sin entenderse muy bien por qué. El periodista Luis Toledo Sande disertaba así en un acto contra el «vandalismo» frente a la sede de las revistas Bohemia y Verde Olivo: «La llamada posmodernidad —concebida en la academia estadounidense [sic] y propalada desde allí para restar importancia a la historia y convertirla en mera sucesión de simulacros […]— ha tenido también sus ecos en suelo cubano, donde alguna supuesta obra de arte ha lanzado groseros insultos contra Martí». Precisamente relacionaba la «profanación» de los bustos con la ya mencionada Quiero hacer una película.

Lo mismo que Yimit Ramírez, los «Clandestinos»[3] no parecen ser nada anti-martianos, todo lo contrario. El primero tiene tatuada la rosa blanca en uno de sus brazos y ha dicho y escrito reiteradamente que es un admirador. «Yo me trabé, me quedé estancado en un pantano de amor a Martí». Lo segundos colocaron un fragmento de Abdala en su página de Facebook el mismo día que comenzó su «clandestinaje», y su retórica posterior ha estado llena de acusaciones al gobierno de Cuba en nombre de la pureza nacional[4]. Pero nada de eso ha sido obstáculo para que se haya ido a parar, de nuevo, a la polémica.

En realidad, ¿cuál ha sido la afrenta?

1. Lo sagrado

En 1912 —más o menos la época en que las escuelas públicas cubanas generalizaban las doctrinas de las historias y los héroes nacionales—, Émile Durkheim publicó Las formas elementales de la vida religiosa[5]. El libro es un clásico de la primera etapa de la Sociología e impulsó un giro radical en el estudio de la religión. Cien años después, obviamente, se puede debatir si ha quedado superado y quizás pudiéramos acordar que su relevancia está limitada al estudio histórico de la disciplina. Pero ello no obsta para que recordemos dos ideas de Durkheim que todavía siguen siendo tremendamente útiles. La primera, la introducción de dos categorías, lo sagrado y lo profano, originarias de su teoría sobre la religión, pero no limitadas a ella. La segunda, un derivado de la primera, la relación entre las creencias religiosas y las políticas.

Según Durkheim, el rasgo distintivo de las religiones es la separación de todas «las cosas del mundo» en dos grandes dominios. No existe en la historia del pensamiento humano otro ejemplo de dos categorías de cosas tan profundamente diferenciadas, tan radicalmente opuestas…»[6] De un lado, las «cosas» sagradas, superiores, pertenecen a un espacio que se encuentra «por encima» de los hombres —comunes. Se ordenan en una jerarquía más o menos estricta que va de las representaciones más distantes, que son también las más intocables —por ejemplo, los misterios— hasta las más cercanas y más «manipulables». O sea, aquellas sobre las que excepcionalmente se podría ejercer alguna acción o podrían ser «utilizadas» de algún modo —por ejemplo, los amuletos. En todos los casos, sin embargo, se deben tomar las debidas precauciones, tal como prescriben los respectivos rituales.

Del otro lado, las «cosas» profanas. Inferiores y dependientes, comprenden el registro de lo «cotidiano» de la vida, de lo «necesario». Continuamente manipuladas y manchadas, imperfectas. Es el espacio de los «simples» hombres, de los alimentos, de las acciones intrascendentes y de la contingencia.

La separación entre ambas es tan grande que la relación entre ellas es o bien imposible o bien implica «una verdadera metamorfosis». «Los dos mundos no solamente se conciben separados, sino hostiles y celosamente rivales […] no se puede pertenecer plenamente a uno sino a condición de haber salido enteramente del otro»[7]. Este es, por ejemplo, el sentido de las reclusiones monásticas. En ellas el ser humano abandona un mundo, cierra las puertas y busca acercarse a otro nivel, el de lo sagrado. También del ascetismo, en el que el aspirante se desprende de una parte de la vida, la material, y aspira a abandonar todas las restricciones, que en última instancia también incluyen su cuerpo.

Los héroes sufren esta misma «transmutación». Habría que subrayar que de una manera especial. El momento de La muerte de Martí en Dos Ríos (Valderrama, 1917) es también el momento de su «ascensión». El instante en que corta los lazos con su existencia terrenal y pasa a otro nivel. Y lo mismo sucede en la Muerte de Maceo (García Menocal, 1906). Es obvia la evocación mesiánica en ambos casos (brazos abiertos, «de cara al sol»), pero la explicación de este tipo de imágenes —sobre todo en lo concerniente a su difusión y recepción— no se limita a la influencia directa del cristianismo. Lo que es más importante, estas representaciones hacen notar el vínculo de base entre religión y patriotismo. En un caso y en el otro, la muerte de un «héroe nacional» es el tránsito de un hombre —especial, pero aun terrenal— al nivel de lo sagrado. La representación del paso definitivo que marca su entrada en el «panteón nacional». «La única manera de escapar totalmente a la vida profana», escribe Durkheim, «es, en definitiva, evadirse totalmente de la vida».[8]

Y es por esta separación tan radical que cualquier contacto con los héroes debe hacerse de manera muy cuidadosa, tanto más cuanto más «alto» se encuentra el personaje en la jerarquía de lo sagrado-nacional. Como hicimos notar al inicio, si el Apóstol ha estado en el nivel más alto es también porque es la representación más delicada, la más peligrosa de «manipular».

En enero de 1959, la revista Bohemia, todavía dirigida por Miguel Ángel Quevedo, publicó los tres números de la Edición de la Libertad —un millón de ejemplares cada uno. En la carátula del primer número,[9] aparecía la imagen de Fidel Castro mirando al infinito sobre un rótulo: «Honor y Gloria al HEROE NACIONAL». Castro era el hombre del momento, acababa de entrar en La Habana y la mayoría de los cubanos celebraban la derrota del Mayor General Batista. Era el «héroe nacional», pero en un sentido diferente; elevado, pero todavía no en un nivel sagrado. En el segundo número,[10] la imagen era «Cuba» —gritando a través de la revista—, y en el tercero,[11] ya aparecía José Martí —el 1 de febrero, dos días después de su natalicio. Intuitiva o conscientemente —no importa—, Quevedo sugería algo que estaba en la mente de todos sus lectores, la identificación entre los tres íconos nacionales; pero —incluso en esa situación de efervescencia máxima— no los colocaba explícitamente al mismo nivel o en el mismo espacio.

Teniendo en cuenta esta «delicadeza» del contacto entre lo profano y lo sagrado quizás se entienda mejor en qué consiste la «afrenta» de los «Clandestinos», exactamente equiparable a la profundidad de las potencias que han perturbado. Los héroes no pueden ser sagrados más que a condición de que abandonen el mundo de lo profano… y viceversa. Profanarlos significa traerlos de vuelta al mundo de la fragilidad y de las querellas cotidianas.

De ahí el efecto que producía Fidel Castro, por ejemplo, al mantener la distancia entre su vida privada —profana— y su imagen como «Comandante en Jefe». De ahí también el efecto escandaloso y transgresor que producía cada una de las biografías que le describían en su faceta de persona común o cuando simplemente comentaban alguna de sus equivocaciones.

El tremendo pecado cometido ahora por «Clandestinos», y lo que convierte sus actos en una «profanación» tan grave a ojos de los practicantes de la «devoción» nacional, no solo es haber «tocado» con manchas de sangre a Martí, es haberlo hecho además «sin las debidas precauciones». Sin rituales. Desde la «irreverencia» más brutal, que en realidad probablemente no sea más que una especie de simplificación. No están ungidos de ningún «cargo»; por tanto, no tienen «autorización». Tampoco son depositarios de ninguna distinción. Ni siquiera se presentan como artistas —lo que al menos les hubiera otorgado cierta vocación trascendental, como las que todavía conservan ciertas ideas sobre el arte. No tienen nombre. Y lo que es peor, han escogido identificarse con los personajes de una película de los años ochenta y con unas máscaras puestas de moda ¡en una serie de Netflix…!

Los versos de Abdala que colocaron en su página de Facebook indican que hay una intención «patriótica» de base en sus actos, incluso muchas de sus declaraciones apuntan a una concepción más bien purista de la cubanidad. Pero, a ojos de los guardianes de la nación, estos detalles difícilmente compensan la intrusión en el universo superior de los símbolos sagrados —compartidos, según una estructura similar, aunque con pequeñas variaciones, por el nacionalismo de los dos bandos en conflicto durante los últimos 60 años.

Tendríamos que preguntarnos si todo esto no será un indicador, otro más. Un síntoma del cambio que está por venir —quiérase o no— y de que la nación cubana del siglo XXI tendrá que ser fundamentalmente diferente a la del XX. ¿O debemos decir constitucionalmente diferente? No se trata tanto de las acciones de «Clandestinos» como de su recepción, las reacciones y todo el debate que les ha seguido. A fin de cuentas, como también escribía Durkheim, «no hay evangelios inmortales». Las naciones, todas, son acción. Están sujetas a continua degradación y reorganización.

En pocas palabras, no cabe duda de que José Martí fue un símbolo intocable de la nacionalidad cubana durante sus primeros cien años; ahora ¿podemos, al menos, preguntarnos si podría dejar de serlo en los siguientes cien?

1. El equilibrio perecedero

«¿Qué diferencia esencial hay entre una asamblea de cristianos celebrando las fechas principales de la vida de Cristo […] y una reunión de ciudadanos conmemorando la institución de una nueva constitución moral o algún gran acontecimiento de la vida nacional?».^[12] Ciertamente, poca. Y aún menos debió haberla con las noches en que José Martí encandilaba a los emigrados cubanos con su retórica modernista y sus ideas sobre la nueva nación. «De altar se ha de tomar Cuba, para ofrendarle nuestra vida, y no de pedestal, para levantarnos sobre ella».^[13]

No hace falta llegar al extremo de creer, con Carlton Hayes, que el nacionalismo es una religión.^[14] Basta estar de acuerdo con Durkheim en que en la base de ambos hay un elemento común, la actividad autoconstitutiva de la comunidad. Los mecanismos pueden variar, sus formas específicas; también la ruta para llegar de un punto al otro y los periodos involucrados; pero en todos los casos encontramos lo mismo, las acciones de un colectivo en proceso de constituirse como sujeto social.

Muchas veces se ha comparado este tipo de acciones con la operación de mirarse en un espejo, aunque no siempre en el sentido que ahora le daremos. Un espejo es un instrumento, una herramienta. Es cierto que se utiliza para mirarse uno mismo, pero lo que vemos no es lo que somos. Ni siquiera es un duplicado. Tiene más que ver con lo que ya Aristóteles llamó mímesis —imitación— y luego se ha llamado «representación». Un proceso en el que la acción de “imitar” implica una modificación de lo copiado. Así, cuando se dice que un determinado dispositivo cultural —como puede ser una religión— es el espejo donde la comunidad se mira, lo que en realidad se está diciendo es que ese dispositivo cultural es una herramienta que, al ser usada, devuelve a la comunidad una imagen re-elaborada, alterada y enriquecida de sí misma.

Lo mismo sucede con la política. Cuando en el proceso de formación de los estados nacionales la comunidad «se mira» en los sucesivos dispositivos cultural-políticos que ella misma produce —sus «espejos»—, lo que encuentra es la versión re-ordenada de sí misma, su re-presentación, su imagen convertida en imagen de la nación. Es lo que debió suceder, por ejemplo, con la Cuba trascendental que encontraban los contemporáneos de Martí en su poiesis retórica. Una versión reconfigurada de ellos mismos, alterada en función de lo que podían y debían llegar a convertirse. Y lo mismo sucede con la versión sublimada que se encuentra depositada en el Martí símbolo.

Pero ningún hombre es constructor de la nación, o, mejor dicho, todos los son. En primer lugar, porque el Estado-Nación moderno no es el producto de voluntades individuales ni de «sacrificios supremos». Más bien es el resultado de la interacción entre actores sociales que vehiculan sus conflictos en el terreno de lo que llamamos praxis política. En segundo lugar, porque en el instante en que José Martí comenzó a «trabajar» por la nación cubana, sus acciones dejaron de ser solamente suyas y fue la recepción, la interpretación, la lectura de sus actos lo que dio pie a las sucesivas transformaciones que cristalizaron en la representación de la identidad cubana.  Como ha dicho Paul Ricoeur, «una acción es un fenómeno social, no solo porque la ejecutan varios agentes […] sino porque nuestros actos se nos escapan y tienen efectos que no hemos previsto».[15]

En otras palabras, ha sido la comunidad de actores políticos la que, en el proceso de construcción de la nacionalidad cubana —dirimiendo conflictos concretos—, echaron mano a Martí y lo entronizaron en el semidiós que acabó siendo. No a la inversa. Los héroes nacionales no tienen existencia propia. Y aunque a veces parezca que la relación se invierte, no son sus vidas, sino las nuestras las que deciden su valor. En este sentido la actividad política no se diferencia mucho de la escritura de la Historia. En ambos casos «el muerto es la figura objetiva de un intercambio entre vivos».[16]

Martí es un producto de la acción y un símbolo en un sistema de significados.  Fuera de ambos dominios —praxis política y sistema de la significación— o bien desaparece, o bien se distorsiona y se convierte en una cosa completamente diferente a la que fue —durante todo el siglo XX. Y es aquí, en el desarreglo de estas dos dimensiones —acción y significado—, donde se explica el origen de las últimas «profanaciones». ¿Alguien duda de que haya un número creciente de cubanos para los que José Martí ya no significa lo mismo que para sus padres?  ¿Es Martí, o son ellos, y el ambiente político tremendamente distorsionado en que viven los cubanos, lo que provoca esta transformación?

El universo de lo político en Cuba está totalmente trastocado, cuando no directamente descompuesto. Es obvio que ni el gobierno ni la oposición cubana ofrecen actualmente vías de interacción política válidas. Los unos porque no quieren, los otros porque no pueden. El resultado es que la relación entre acción y significado —en el terreno político— está completamente rota. Aquellos que tienen la posibilidad —autorización— de actuar se niegan a dotar de sentido lo que hacen, a integrarlo en un proyecto de futuro verosímil. Por el otro lado, quienes sí manejan un discurso coherente y con sentido, están imposibilitados de mostrar cómo aplicarlo a la realidad o cómo se podrían convertir sus ideas en acciones con efectos apreciables. El resultado es que desde hace mucho no sucede nada «significativo» en Cuba. El estímulo más reciente ni siquiera vino de parte de los actores nacionales. La última reactivación de la «imaginación» política de los cubanos tuvo su pico en la visita de Barack Obama en 2016, y desde entonces no ha hecho más que diluirse. O no ocurre nada, o lo que ocurre no tiene «significado».

En medio de este hastío, las acciones alrededor de los «Clandestinos» al menos tienen el mérito de la imprudencia. Desafían el orden.  Son parte de una oposición sin cara y amorfa. Difusa en sus ideas y —de momento— trivial en lo que respecta a sus significados, pero absolutamente efectivas en la sorpresa. No puede ser de otra manera. Probablemente actúan por imitación, por moda o porque intuyen una afinidad entre su posición y la que ha dado origen a muchos movimientos sociales «anti-sistema» en el mundo. Como ellos también son el resultado de una situación de inoperancia (pero ni de lejos una tan radical como la de Cuba).

El hecho de que el mensaje no sea claro, no quiere decir que los «Clandestinos», o la recepción que han motivado, no estén diciendo algo o que no haya que escuchar. Como mínimo está claro —hayan sido o no sus intenciones, no importa— que son una reacción a la inoperancia del status quo. Un síntoma de que el engranaje entre las acciones políticas posibles y el sistema de significados que las explicaría, no está funcionado correctamente. Los sistemas políticos no son eternos y tampoco tienen por qué serlo las concepciones de la nación que los soportan. Mucho menos en el caso de Cuba, repleto de conflictos sin resolver. Si alguien todavía tiene dudas de que la Cuba del siglo XXI debe ser radicalmente diferente a la que hemos conocido hasta aquí, esta es una buena oportunidad para replantearse la cuestión. 

Parece evidente que el sistema de equilibrios que vendrá luego del nacionalismo de los últimos sesenta años necesitará reformular sus asideros simbólicos y generar un proyecto de futuro verosímil y novedoso. Dicho de otra manera, la posibilidad de un cambio político efectivo en el país necesita que una Cuba que aún no conocemos se abra paso. Mientras eso no ocurra la nación que ahora «tenemos» —pero que no funciona— seguirá descomponiéndose gradualmente. Como diría Durkheim, «los antiguos dioses envejecen o mueren, y [aún] no han nacido otros…»[17]

[1] «El Dios, cuyo oráculo está en Delfos, ni dice ni oculta, sino da señales». Heráclito de Éfeso (S VI A.C).

[2] «¡Yo sé que me estoy muriendo!» (entrevista a Pancho Majagua y Tata Villegas). Bohemia, 27 de abril de 1958 P.30.

[3] Las autoridades de la isla han detenido a dos ciudadanos, quienes fueron mostrados en televisión nacional en calidad de autores de los «actos vandálicos»; sin embargo, en la página de Facebook titulada «Clandestinos» se afirma: «nosotros desconocemos las personas del NTV», y se ha continuado llamando a realizar diversas «acciones» (Nota del Editor).

[4] Por ejemplo: «Que no quede una sola impresora sin imprimir el llanto de Martí. Que nuestras madres no lloren más lágrimas de sangre» (21 enero 2020. 8:18); «Que la palabra del Apóstol nos guíe a todos los #Clandestinos» (9 de enero. 8:18).

[5] Durkheim, Émile Las formas elementales de la vida religiosa. Ed. Colofón S.A. México, 2001.

[6] Durkheim, É., op. cit. P. 77.

[7] Durkheim, É., op. cit. p. 79.

[8] Durkheim, É. op. cit. p. 79-

[9] Bohemia, 11 de enero de 1959.

[10] Bohemia, 18-25 de enero de 1959.

[11] Bohemia, 1 de febrero de 1959.

[12]Durkheim, É. op. cit. p. 664.

[13] Martí, José. «Discurso en el Liceo Cubano, Tampa 26 de noviembre 1891» en Obras Completas Vol.4. Editorial Ciencias Sociales. La Habana, Cuba. 1991. Pp. 269-279.

[14] Hayes, Carlton. Nationalism: A Religion. Routledge, 2017 [1960].

[15] Rocoeur, Paul «The model of the text: Meaningful action considered as a text», en New Literary History, Vol. 5, No. 1, What is Literature? Otoño de 1973. The Johns Hopkins University Press. Pp. 91-117.

[16] de Certeau, Michel. «Hacer historia». La escritura de la historia. Universidad Iberoamericana, Departamento de Historia. México, 1993 [1970].

[17] Durkheim, É., op cit. p. 664.