Cuando en diciembre de 1988 se redactaba el primer texto que se conoce de PAIDEIA, Ernesto Hernández Busto tenía veinte años. El documento era explícito: no se trataba de un grupo ni de un movimiento representativo, sino de un programa —más tarde proyecto— que pretendía, entre otras cosas, optimizar el uso de las instituciones culturales cubanas, exigir que el diálogo entre los intelectuales y el poder político no fuera unidireccional y promover un concepto integral y humanista de la cultura. Aunque PAIDEIA propiciaba un espacio abierto a la colaboración activa de quien así lo desease, había un núcleo central —de amigos, sobre todo— que terminó impulsando y defendiendo sus propósitos hasta las últimas consecuencias. Sufrieron y soportaron castigo, como si aquel paisaje fuera un cañaveral y ellos cimarrones escapando de la maldición del trapiche. Tres años más tarde, cuando el proyecto ya había conocido su ascenso y su ocaso, uno de sus miembros protagónicos, Ernesto, viajó a México. No regresó.

Desde 1959, el exilio inducido fue una estrategia constitutiva del Estado, que expulsó y sigue expulsando del territorio nacional las voces críticas. Para Iván de la Nuez el ahogamiento de PAIDEIA demostraba que «la institución cubana no reconoc[ía] la alteridad»[1]; mientras que Idalia Morejón afirma que, aunque esos escritores no se posicionaron como «jóvenes rebeldes, sino como pensadores modernizadores que en tanto intelectuales se sentían impelidos a obtener un espacio (léase también poder) […] quedó clarísimo que el prometido lugar donde discutir lo aprendido no sería de ellos»[2]. Por su parte, Rafael Rojas alega que la naturaleza letrada de ese proyecto fue el factor responsable de que el poder se movilizara en su contra: «las más fuertes instituciones ideológicas y culturales de la isla (…) intervinieron en su desmembramiento (…); en su contra operaba la eficacia totalitaria y una sociabilidad imberbe, poco entrenada en los ardides de la autonomía»[3].

Pero la agencia —«acción», entendida según Anthony Giddens— que ellos representaron fue fundamental. Porque se trataba del renacimiento en el país de un público-lector que luchaba por su derecho a la publicidad, porque demostraba la violación fáctica de los derechos fundamentales y la prohibición de la reunión libre de personas. Constituyeron, también, la evidencia de que la soberanía popular enarbolada desde lo estatal estaba vacía y que era falsa la autonomía atribuida a la esfera de la comunicación y la opinión pública.

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La firma y la influencia de Ernesto Hernández Busto (La Habana, 1968) aparecen en cada documento y acción de PAIDEIA. A saber: las sucesivas formulaciones del proyecto, en las misivas dirigidas a Carlos Aldana y otros dirigentes políticos y culturales de la época, en «Tesis de mayo», en el propuesto Consejo de Redacción de lo que habría sido la revista OIKOS, en «Humanidades Libres: Didaxis Crítica» (donde impartiría el curso: «La totalidad de lo posible: José Martí en las coordenadas cubanas»), en las actividades de extensión cultural propuestas para la sede de El Caimán Barbudo (en el conversatorio «Postmodernismo: ¿tradición o vanguardia?», junto a Desiderio Navarro, Iván de la Nuez, Rafael Rojas, Abelardo Mena y Gerardo Mosquera) y en las columnas de Naranja Dulce.

Ernesto, aunque muy joven en ese entonces, pensó la escena política porque le incumbía —como ha escrito Edward Said— «la tarea de universalizar explícitamente la crisis, de darle un alcance humano más amplio a los sufrimientos que haya podido experimentar una nación»[4] o, en todo caso, sospechaba que una «persona que tiene gusto, en particular un gusto literario, es menos vulnerable a las repeticiones y a los conjuros rítmicos característicos de cualquier forma de la demagogia política»[5]. Su preocupación por la formación filosófica, por la dimensión ética y la estética de esa formación, le hizo saber quién era y, en consecuencia, le permitió ser libre, aunque no necesariamente más feliz, a decir de Joseph Brodsky.

Su carrera posterior, la lucidez de su obra ensayística y su posición pública han corroborado la altura y la importancia del distinguido intelectual que es. Aunque, por esos mismos motivos, es claro que se le aborrece en Cuba. La mención parcializada e inmoral sobre Ernesto[6] en la EcuRed es un ejemplo de ello; y lo es también la infeliz ausencia de su obra en las editoriales del Estado. Afortunadamente, Perfiles derechos. Fisonomía del escritor reaccionario, Diario de Kioto, Inventario de saldos. Ensayos cubanos, La ruta natural, Muda o sus disímiles traducciones se leen en la isla y fuera de ella.  

PAIDEIA es todavía un evento doloroso envuelto en la bruma. No es esta una apuesta por reconstruir el pasado —esfuerzo condenado a lo grotesco, como ha escrito el propio Ernesto—; se trata, en todo caso, de otro empeño por entender las dinámicas internas que provocaron aquella acción colectiva, por denunciar la asfixia que el Estado cubano practicó a niveles públicos y privados y por rescatar lo individual y único que se esconde en la memoria colectiva.

¿Cómo aconteció su retorno forzoso desde la URSS?

Después de pasar un año en la Escuela Preparatoria, me fui a estudiar Matemáticas a Tula, una ciudad cercana a Moscú, famosa por la finca de Tolstói, Yásnaia Poliana, unos dulces secos (priadniki, se llaman) y sus fábricas de armas.

Mi esperanza era poder cambiarme luego a otra carrera más afín con mis gustos, pero muy pronto quedó claro que aquello no era posible. Así que me tomé el curso como una oportunidad de aprender el idioma y un poco de cultura rusa. Me limitaba a ir a los exámenes, que pasaba «raspando», pero no me involucraba en las actividades «político-ideológicas», digamos.

Tuve la suerte de conocer a varios amigos que llevaban años estudiando en Moscú, y empecé a viajar a esa ciudad y a otras más o menos cercanas sin el permiso que se exigía a los estudiantes extranjeros. Estábamos entusiasmados con la perestroika, por entonces en su apogeo. Tras varias ausencias injustificadas (andaba yo por Kiev o Leningrado, ya no recuerdo), el «colectivo» —como se llamaba entonces al órgano estudiantil de los cubanos en cada universidad soviética— se reunió para juzgarme in absentia y decidió expulsarme.

Al enterarme, estuve varios meses viviendo por mi cuenta en Moscú, alternando entre albergues de amigos y la casa de Jorge Ferrer, que fue mi guía dentro del mundo cultural moscovita de aquella época: la Tetriakovskaya, con sus grandes exposiciones y retrospectivas; el estreno de Penitencia de Abuladze; el teatro alternativo; los números de Novy Mir en los que cada mes salía alguna revelación de archivos literarios censurados…

Finalmente —por presiones familiares— regresé a Moscú y fui enviado de vuelta a la isla. Se suponía que debía dejar la educación superior y me esperaba, ineluctablemente, el Servicio Militar Obligatorio. Pero apelé ante el Ministerio con el argumento de que todo aquello había sido (cosa cierta) una conspiración del «representante» de los estudiantes en Tula, un señor mitad funcionario y mitad policía, que, por supuesto, no me tragaba. Para mi sorpresa, gané la apelación y pude empezar a estudiar Español y Literatura en el Instituto Superior Pedagógico «Enrique José Varona». Para entonces, ya era un hecho el regreso obligatorio, por las razones ideológicas conocidas, de todos los estudiantes de primeros cursos que estaban en la Unión Soviética.

¿Cómo ocurrió su vínculo con PAIDEIA? ¿Cómo conoció del proyecto y por qué decidió ser parte?

A mi regreso de la URSS, y tras entrar en contacto con la perestroika (recuerdo ahora que Fowler me llamaba «Ernestiko perestroika»), mi idea del intelectual como ente puramente letrado dejó de parecerme convincente. Supe de PAIDEIA a través de Cayo [Rolando Prats], y me sedujo la posibilidad de hacer algo «en otra dimensión», por así decirlo. El diálogo que por entonces tenía con él acarreaba otras lecturas, otra gravitas. Sentía un impulso de participación y una profunda incomodidad con el estado oficial de la cultura. La idea de una «misión generacional» (con razón o sin ella) iba cobrando cuerpo (inspirada, por cierto, en el ejemplo de Orígenes (de ahí la frase «estado de concurrencia» que aparece en uno de los documentos). PAIDEIA era la ambiciosa aventura que resumía todo eso.

Ernesto (a la izquierda) junto a Rolando Prats. Restaurante El Emperador. La Habana, 1990 / Foto: Cortesía del entrevistado.

Al estudiar, a la distancia de los años, el fenómeno social que también fue PAIDEIA, concuerdo con usted en que el proyecto nunca tuvo posibilidades de triunfar; pues, aunque representó un caso de agencia notable que demostraba la ineficacia del Estado, la configuración de lo público que se logró implantar en Cuba era ya lo bastante funcional como para aplastar cualquier iniciativa independiente. Pero presupongo que ese no era la idea que los animaba. ¿Cómo recuerda ese espíritu iniciático, el ambiente en el cuál se formó y se consolidó la cofradía que permitió avanzar y creer que se podía avanzar (animada, como escribiera, por la vocación cultural y por los compromisos políticos que se exigían)?

Había en los documentos programáticos de PAIDEIA una astucia muy obvia: convertir al Estado en interlocutor privilegiado para obligarlo a responder, a involucrarse. Era difícil ignorar aquellas parrafadas porque hasta cierto punto coincidían con las pretensiones de una reforma «desde arriba» (recordemos, por favor, el contexto de aquellos años).

Es cierto que al principio el proyecto fue una propuesta de nueva política cultural, pero creo que al final acabó por definirse alrededor de una idea del intelectual como alguien que debe participar activa y lúcidamente en el diseño de la cosa pública. Si bien un verdadero diálogo con el Estado cubano era imposible, la idea del intelectual que proponía PAIDEIA sí que cuajó (aunque hizo falta más tiempo).

En PAIDEIA había dos estilos o sintaxis de pensamiento, por llamarlos de algún modo. Estaba el marxismo frankfurtiano de Cayo, y estaba la irreverencia orwelliana de Omar, un tono más irónico y escéptico, más anglosajón, que no excluía lecturas filosóficas de gran calado (en especial la Carta sobre el Humanismo de Heidegger, que para nosotros fue casi programática). Omar había descubierto a Gramsci por esa época, y esa influencia también fue clave. Yo estaba en medio de esas dos corrientes o estilos, que se juntaron por la única alquimia posible: una philía, la amistad considerada casi como una forma de militancia ética. En los documentos de PAIDEIA, sin embargo, prevalece el tono de Cayo porque él se echó sobre los hombros la incómoda tarea de redactar los primeros borradores —y defenderlos en cada discusión.

¿Cómo recuerda el proceso creativo durante la redacción de los documentos de PAIDEIA?

Eran sesiones aburridísimas, aliviadas por laticas de cerveza que Quisqueya Henríquez compraba en la diplo cercana, en las que podíamos pasar una hora discutiendo una preposición. Tengo mejor recuerdo de nuestros estudios lingüísticos y filosóficos. Nos tomábamos esos asuntos muy en serio, aunque la ironía nunca estaba excluída. Estudiábamos Historia de la Filosofía Griega, Lingüística General, Lengua Inglesa, y analizábamos en detalle algunos libros como El Anti-Edipo de Deleuze y Guattari o el seminario de Heidegger sobre Schelling. También profundizábamos en varios hitos del psicoanálisis (Reich, Lacan) o de la filosofía contemporánea (Nietzsche, Heidegger, el positivismo lógico, Derrida). El otro día reparé en que todos los miembros de PAIDEIA dominamos al menos tres idiomas extranjeros. Leíamos mucho y nos educábamos, aunque fuese de manera autodidacta. Cosas como la filosofía postestructuralista, el interés por la política de Orígenes o la revisión creativa de la Escuela de Frankfurt fueron dones de PAIDEIA y su círculo a la cultura cubana. En el caso del postestructuralismo, un regalo envenenado, vistos los lodos que han traído aquellos polvos…

Pero junto con el estudio y la pedantería había ironía y desenfado. En la modesta casa de Omar y Graciela Mateo en la playa de Brisas del Mar solíamos organizar campeonatos de dominó o de taco. Omar y Cayo se desdoblaban en todo el espectro de jugadores de las Grandes Ligas y solían llevar esas estadísticas de sus diversos sosias deportivos con una puntillosidad esquizofrénica. Me gustaba ir a Brisas, allí nos sentíamos más libres. Yo, además, estaba empezando a vivir solo (mi madre se había ido a EE.UU. dejándome un pequeño apartamento en 25 y O, en el Vedado). Así que todas las circunstancias de PAIDEIA y del Curso posterior formaron parte de una suerte de liberación personal.

De izquierda a derecha: Almelio Calderón, Emilio García Montiel (con gafas), Alex Pausides y Ernesto Hernández Busto sosteniendo el segundo número de Naranja Dulce (Edición especial 7); al centro: Omar Pérez. La Habana, 1988. Cortesía del entrevistado

Fuera del núcleo gestacional de PAIDEIA —del que usted formaba parte—, ¿cuál es su percepción sobre la «acogida» que tuvo el proyecto (dígase de manera general en la vida pública cubana)? ¿Cuáles fueron las reacciones de la comunidad intelectual cuando los desalojaron del Centro de Promoción Cultural «Alejo Carpentier» y PAIDEIA se convirtió (lo convirtieron), en una suerte de manifiesto a firmar y un foco de apestados contrarrevolucionarios?

No sé si con 20 años podía ser protagonista de algo. En cualquier caso, me tocó el papel de liason entre dos círculos que se juntaron en ese grupo: Cayo y Omar, por una parte, y Jorge Ferrer, Radamés Molina y César Mora, por otro.

Llegué a Naranja Dulce muy joven, como parte de un grupo, poetas en su mayoría. Mi modelo era el de intelectual letrado, poco interesado en política. Mis artículos de esa época eran sobre Cernuda o el helenismo de Alfonso Reyes, lecturas recomendadas por Antonio José Ponte, amigo de aquellos años junto con Atilio Caballero, Víctor Fowler (que fue brevemente mi profesor en la Secundaria), Rolando Sánchez Mejías o Emilio García Montiel, entre otros.

Entonces cerraron Naranja…, empezó PAIDEIA, aparecieron las Tesis de Mayo y la situación cambió. Todo el panorama se enrareció: los más jóvenes (que aún no teníamos una carrera intelectual ni mucho que perder) nos juntamos con otros «apestados», como Cayo y Omar, que apenas empezaban a ganar cierta notoriedad pública. A la hora de recabar firmas de apoyo, aquel grupo inicial de escritores de «los Ochenta» se rompió: Ponte, que ahora se autodefine como «escritor político», o Rolando Sánchez Mejías, cuyos avatares posteriores lo acercan a un disidente clásico, no tenían en aquel momento demasiado interés en nuestros reclamos. Otros, como Fowler, García Montiel o Atilio que sí tenían algo que perder (publicaciones, trabajos, puestos en la Universidad o la AHS), fueron amenazados y retiraron sus firmas. Algunos nos llamaron «politiqueros». Otros no confiaban en Cayo. Unos terceros decían que «no era el momento» o que preferían amasar «una obra». Había llegado el miedo. Por supuesto, como recuerda Víctor Fowler, aquello implicó una escisión: entre los intelectuales, digamos, «letrados» o «mandarines» y los «intelectuales politizados». Creo que uno de los grandes méritos de PAIDEIA (aunque también hizo falta tiempo para verlo) fue cuestionar radicalmente esa división: demostrar que se podía ser un escritor serio y tener legítimas aspiraciones de cambio político.

Hasta ese momento, el Ministerio de Cultura y las instituciones existentes habían conseguido convencer a la mayoría de los intelectuales de mantenerse al margen de la cosa pública. Dentro del gremio estaba mal visto interesarse por todo eso. Y lo de «escritor disidente» era también un poco demodé. Nadie aspiraba a ser un Padilla, digamos. Más bien, se trataba de entrar en la UNEAC.

Tengo un claro recuerdo de aquellos distanciamientos. Entre nosotros solíamos bromear con que Fulanito o Menganito sólo se habían «desabrochado el primer botón», en referencia a una frase (¿de Sánchez Mejías?), explicándonos que aún no era el momento de «quitarse la camisa» (en alusión a un outing político frontal).

Ante aquella escisión (que a mí me preocupaba, pues tenía amistad con uno y otro bando), yo insistí en que la marginación a que nos forzaban no significara abandonar el lado de «superación intelectual», digamos, que había caracterizado el primer momento de PAIDEIA, cuando aún funcionaba como proyecto de debate público en el Centro Carpentier. Y cuando todas las puertas de las instituciones se cerraron, propuse usar espacios «privados». Así también hizo, por ejemplo, el Teatro del Obstáculo de Víctor Varela, y así haría después Reina María Rodríguez en su Azotea. Había que recuperar espacios personales ya no solo para retar a las instituciones sino para superarlas.

Aquello coincidía con mi desencanto personal de la Universidad. Recordemos que en esa época las carreras de Filosofía o Sociología estaban pensadas para una élite políticamente confiable. Yo conocía bien a varios estudiantes de Filosofía (Emilio Ichikawa, Ramfis Ayús, Rafael Rojas o Ulises Álvarez eran algunos de los más brillantes) y a profesores como Lourdes Rensoli o Jorge Luis Acanda, pero lo que se enseñaba en aquella facultad me parecía desfasado e incompleto. A mediados de los 80 aún no se superaba la perspectiva de un hegelianismo/marxismo más o menos crítico, y todo lo demás era «filosofía burguesa». Daba pena ajena aquel programa de estudios. Entonces me dije: «hay que hacer otra cosa», y así PAIDEIA pasó a ser Curso y Biblioteca, además de manifiesto. Habíamos aprendido la gran lección griega: que la democracia no es sólo poder decir lo que se piensa sino ser capaz de pensar lo que se dice.

Usted ha escrito que «algunas estructuras de distribución del saber [propiciaron] cierto espíritu conspirativo y alertaron a la Seguridad del Estado, doblemente molesta por unos locuaces ‘elementos conflictivos’, cuyo ‘seguimiento’ les exigía tomar cursillos de actualización ideológica». ¿Cómo lo sabe?

Porque Fernando Rojas se quejó en alguna ocasión de ello (ya no recuerdo si en la reunión de la UJC o como una confesión a su hermano Rafael, a quien yo conocía). Leer a Derrida, o enterarse de quién era ese señor tan mencionado en nuestras reuniones, debía calificar como «horas extras» en los cursillos del PCC, supongo. Pero la Seguridad del Estado tampoco se complicaba demasiado: cuando había que dar golpes, lo hacía. Así pasó con Cayo, como ya se contó en esta serie, aunque se obvió —y me permito ahora recuperar la anécdota— un detalle simpático. Resulta que en aquella bicicleta en la que Cayo regresaba de un encuentro con nuestra benefactora diplomática Jeanne Texier iba un queso, un queso francés, con el que nos hacíamos la boca agua pues aquellos, también, eran tiempos de hambre. Además de golpear a Cayo, los compañeros que nos «atendían» se llevaron el queso, cosa que dolió tanto como lo otro.

Además del reproche de elitistas a aquel grupúsculo que se autoproclamaban intelectuales, según los directivos de la UJC con quienes se reunieron durante varias sesiones, ¿qué otros detalles puedes rememorar de aquella «censura por las buenas»?

Tengo vagos recuerdos de aquellas reuniones (¿dos?) en una casona del Vedado donde estaba la sede de la UJC. Recuerdo, por supuesto, a Fernando Rojas, hoy viceministro de Cultura, y su tono de «policía bueno». Aquel fue casi su estreno en esas lides de censor y desde entonces, por lo visto, ha ido perdiendo facultades. Me acuerdo de que hubo intensas discusiones, momentos de acaloramiento por ambas partes, pero la realidad es que aquel diálogo, en un principio, PAIDEIA lo sintió como una victoria. ¡Qué ingenuidad!

Ernesto Hernández Busto. San Petersburgo, 2018. Cortesía del entrevistado.

Independientemente de la posición moral o de honor o las convicciones políticas que cada cual defendía y representaba, pienso que el desmantelamiento de PAIDEIA los perturbó terriblemente en lo personal; provocó, incluso, la afección (casi de manera irremediable) de la amistad que se fundaba en una conjunción de pensamiento (más o menos semejante) filosófico y literario (cultural en su sentido más amplio, de comunidad, de ethos). ¿Cómo recuerda esta sucesión de hechos, percepciones, realidades, desmantelamiento, golpes?

El efecto que tuvo todo aquello (y en ese «aquello» incluyo la censura contra Naranja Dulce y PAIDEIA, más otras prohibiciones) fue convencerme de que en Cuba ya no había nada que hacer. Cierto ethos posibilista nos había mantenido juntos, pero no tenía sentido seguir hablando, como bien ha escrito César Mora, en nombre de un país al que no le importábamos demasiado.

En ese sentido, mi aprendizaje (no me atrevo a hablar en nombre de los otros) puede resumirse en lo que llamo «el síndrome de Arístides». Cuando se iba a celebrar la asamblea en la que Arístides sería condenado al destierro, un campesino griego que no lo conocía le pidió que le hiciera el favor de escribirle el nombre de su elegido: el propio Arístides. Éste le preguntó qué mal había hecho esa persona para merecer su voto negativo, a lo que el campesino replicó: «no lo soporto, todo el mundo dice que es el más justo». Sin preguntar más, Arístides escribió su nombre en el pedazo de barro que servía para votar y se lo entregó al campesino. Algo así hace quien opta por el exilio.

Durante el desenlace de PAIDEIA influyeron o salieron a relucir posibles diferencias entre los protagonistas. Prats cree, por ejemplo, que desde las reuniones que sostuvieron con la directiva de la UJC, se dibujaron claramente las líneas divisorias y que ya, durante los encuentros filosóficos en su casa afloraron ciertas divergencias que se contraponían a la posición común que los había unido. ¿Es esta su percepción?

No exactamente. Se trata, creo, de una lectura a posteriori (e interesada) de Cayo para explicar las actuales diferencias entre su posición (que hoy incluye infumables loas a Fidel Castro) y la de quienes seguimos siendo opositores al régimen castrista. Desde ese punto de vista, yo podría afirmar, por ejemplo, que el gran traidor de PAIDEIA, el más desleal a su espíritu contestatario, se llama Rolando Prats Páez. Para él resulta más conveniente ver la deriva de sus amigos y ex-amigos «derechosos» como desarrollo de aquellas supuestas «divergencias» primeras.

Hubo diferencias de opinión, por supuesto, las normales en cualquier grupo. Pero en el núcleo duro del proyecto no había fisuras políticas. Sabíamos el cambio que queríamos. Ni Cayo era procastrista en esa época, ni Omar Pérez lo ha sido nunca, por mucho que ahora agradezca a sus represores por haberlo mandado a un campamento del EJT [Ejército Juvenil del Trabajo] donde «se abrió su percepción». Nos tomábamos aquello como un asunto moral. Éramos altivos porque nos jugábamos el pellejo. Sabíamos que había que pagar un precio, y resistimos hasta que, al menos en mi caso, se hizo clara la naturaleza ilusoria de cualquier posibilidad de reforma cultural y política del castrismo.

Ya polemicé alguna vez con Omar Pérez, a quien le tengo un inmenso cariño y cuya obra admiro. Omar es alguien que trabaja con lo que se va encontrando por el camino, por así decirlo. Eso, que en poesía le ha dado resultados notables, falla a la hora de convertirse en un pensamiento serio sobre temas como el Kapital y su censura del Poeta, o la función del intelectual en Cuba. Creo que hay en sus juicios sobre política cierta dosis de ingenuidad, pero al menos tiene la prudencia de no abundar sobre el asunto. A diferencia de Cayo, que en los últimos tiempos ha desarrollado una retórica delirante sobre la Revolución cubana, un monólogo muy alejado del productivo diálogo intelectual que fue PAIDEIA.

Jorge Ferrer ha afirmado que tras el fin de PAIDEA se produjo un «silencio cultivado por todos los reclutas que conformábamos aquel pelotón» y usted escribió que «hay como una ley secreta que impide recordar aquellas cosas», ¿por qué cree que ese fuera el desencadenamiento del proyecto?

Sí, hubo años de silencio. Supongo que todos estábamos demasiado ocupados tratando de vivir —y de sobrevivir— para dedicarnos a cultivar la nostalgia. Incluso hoy, no estoy seguro de que estos acercamientos memorísticos sirvan para mucho. Ya lo he dicho en algún ensayo: es un baile de fantasmas.

¿En un plano individual sufrió algún tipo de represión o castigo por su participación en PAIDEIA?

No. Simplemente fui vigilado de cerca. Un día mi padre (con quien siempre he tenido una relación distante, y que en esa época era subdirector de la Agencia de Información Nacional y acudía a reuniones semanales con Aldana en el DOR [Departamento de Orientación Revolucionaria]) me advirtió que la Seguridad del Estado sabía que un escaparate de mi casa estaba lleno de papel y cajas de esténcil que habíamos ido robando aquí y allá. Era cierto, e ignoro cómo lo sabían, aunque en esa época a mi departamento iba mucha gente.

¿Existió una separación suya de PAIDEIA o se originó de manera paralela a la desintegración forzada del mismo? 

No hubo un corte definitivo, o al menos no lo recuerdo. La decisión de irme (a México, el 2 de octubre de 1991, con una carta de invitación facilitada por Madeline Cámara y gestionada por el Instituto Cubano del Libro) era temporal: se suponía que regresaría a La Habana meses después. Nunca lo hice, y tal vez alguien lo interprete como traición a cierto esprit du corps. Desde fuera, además, seguí enviando libros para la Biblioteca y propicié las gestiones para que salieran de Cuba (hacia París) Jorge Ferrer y su esposa.

¿Aún PAIDEIA para usted fue, «además del caricaturizable vivero de pedantería o del esfuerzo ridículo por convertirnos en ‘disidentes orgánicos’, un aprendizaje moral, la escuela preparatoria de una decepción»?

Sí, entre otras cosas.

Durante las reuniones a las que asistía en casa de Reina María Rodríguez, por un lado, y en el hogar de Albis Torres, por el otro, ¿vivió algún episodio de vigilancia, censura o intento de cerrar aquellos espacios de diálogo entre escritores, artistas, intelectuales?

Hubo muchos episodios en tal sentido. Pero hay una diferencia: Reina dialogaba constantemente con el Ministerio de Cultura y la Seguridad del Estado (tal vez creía que así podía ayudar más). Albis no.

¿Conoce usted si se practicó la vigilancia sobre el círculo filosófico que funcionó en su casa? Ha señalado la existencia de unos «micrófonos tan omnipresentes como nuestra paranoia», ¿se trataba de ese momento?

No, que yo recuerde. Una vez Lizette Vila intentó asistir y no la dejamos entrar porque sospechábamos que venía a vigilarnos. Pero no sé si teníamos razón. Cuando íbamos al Parque Almendares a dar nuestros cursos, o incluso en Brisas del Mar, solían vigilarnos de manera más o menos ostensible.

¿Por qué piensa que este círculo filosófico terminara reducido a un puñado de prejuicios?

Haré un pequeño desvío para explicarme. Alguna vez imaginé una noveleta que se titularía El Curso, y que contaría con las libertades de la ficción la historia de aquel experimento: unos jóvenes que, en un país comunista, se reúnen a aprender las «verdades» del postestructuralismo. Es paradójico que escogiéramos aquellas teorías posmodernas como punto de arranque para nuestra Bildung. Por eso todo terminaba en un suicidio colectivo por razones sentimentales casi decimonónicas. No pasé de una veintena de páginas, pero el intento me ayudó a entender los límites. Nuestro Curso, que originalmente versaba sobre El Anti-Edipo, funcionó en un espacio imaginario: llegamos a creer que Cuba, país subdesarrollado, enfrentaba las mismas circunstancias teóricas que otros países occidentales. Forzamos la realidad, «aplicamos» a Foucault allí donde había más Poder omnímodo que micropoderes. Prejuicio: opinión previa y tenaz sobre algo que se conoce mal.

«Es mejor estudiar filosofía después de cumplir los 50», dice un poema de Brodsky que me gusta mucho, «porque de lo contrario las leyes morales huelen a cinturón paterno o a traducción del alemán». Tiene mucha razón.

También buscábamos legitimidad, sería absurdo negarlo. Confiábamos en el futuro porque defendíamos nuestro lugar en él. Supongo que ese instinto está por encima de cualquier ideología. El sujeto, como descubrimos, no estaba tan muerto.

Ahora es fácil hablar de izquierdas y derechas, o citar aquel verso sobado: «nosotros, los de entonces, ya no somos los mismos». Pero el caso cubano, en el punto en que se encuentra desde hace demasiados años, ya no es cuestión de «izquierda» o «derecha» sino de sentido común, de lucidez mínima.

Cuando uno es joven (como yo lo era en los Ochenta) resulta más proclive a la fascinación de la Utopía. No hablo sólo del marxismo tradicional, sino también de variaciones más sofisticadas del utopismo emancipador (Axelos, Bloch) que tanto nos marcaron. Algo de esa fe en un horizonte de emancipación define casi cualquier adolescencia intelectual. Prolongarla demasiado resulta una forma de infantilismo teórico, una ridiculez parecida a la que nos molesta en esos viejos verdes, que se babean ante las jovencitas. Existe, es cierto, el otro extremo: el cínico descreimiento, la apuesta por el estado presente, el perpetuo statu quo. Un verdadero intelectual —y aquí voy a permitirme un tic dialéctico— debería trascender ambos polos, justo porque dialoga siempre con alguna forma de eternidad. Ese credo es la libertad. Cada cual acomoda eso como puede, fabrica su mística y su camino para reconfortarse ante la desilusión por algo que se esperaba como posibilidad futura y que a veces se cumple. Como dice Simone Weil, cuya obra descubrí ya tarde, «necesitamos que el porvenir se haga presente, sin dejar de ser porvenir. Absurdo que sólo la eternidad puede curar».

Notas

[1] de la Nuez, I. (2006). Más acá del Bien y del Mal. El espejo cubano de la posmodernidad. Cubista magazine. https://cutt.ly/od2hFj1

[2] Morejón, I. (2006). Arqueología del no saber: Intelectuales y política en Cuba, 1989-2005. Cubista magazine. http://cubistamagazine.com/050101.html

[3] Rojas, R. (2006). Memorias de PAIDEIA. Cubista magazine. https://cutt.ly/1yN9u0i

[4] Said, E. (2016). Representaciones del intelectual. Ediciones Paidós Ibérica. Barcelona, España.

[5] Brodsky, J. (1987). Discurso de aceptación al Premio Nobel de Literatura. https://cutt.ly/rfPlNlh

[6] Ver en: https://cutt.ly/ogqjA9G